טו בשבט- סקירה היסטורית ורעיונית

מאיר בן שחר

המקור התנאי ליום ט"ו בשבט מצוי במשנה הפותחת את מסכת ראש-השנה:"באחד בשבט ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים: בחמשה עשר בו"

ט"ו בשבט- סקירה הסטורית ורעיונית




המקור התנאי ליום ט"ו בשבט מצוי במשנה הפותחת את מסכת ראש-השנה:"באחד בשבט ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים: בחמשה עשר בו". בחינה ראשונית של המשנה מלמדת שב"ה (בית הלל) נתקו את ר"ה לאילן ממערך ראשי השנים המוצג במשנה - כל ראשי השנים המופיעים במשנה חלים בראשון לחודש, ואילו ר"ה לאילן, לשיטת ב"ה, חל באמצע החודש.
נראה שה"משנים" או ה"מחדשים" היו בית הלל, ששינו כנראה מהנוהג שב"ש (בית שמאי) מעלים, וזאת משום שבדרך כלל ב"ש נוקטים בדרך המסורתית ואינם משנים ממה שנהוג היה בימי הקדמונים[1]. שנית, על רקע המבנה של המשנה, הרי ברור שב"ש ממשיכים או מייצגים תפיסה עקרונית ביחס לראשי שנים שאמורים לחול בראשון לחודש, בעוד שב"ה חורגים מהמסגרת הקלנדרית הזו[2].

חגי חודש וחגי תקופה

ננסה כעת לברר מהו טיב ההצעה של בית הלל[3]. בתורה ישנן שתי מערכות חגים מבחינה קלנדרית: חגי אמצע החודש - שלושת הרגלים, וחגים הקשורים בתחילת החודש - ראשי החדשים עצמם וגם ראש השנה. כאשר ב"ה מעבירים את ראש השנה לאילן לאמצע החודש, הם למעשה משנים את הסביבה הקלנדרית שלו, ממערכת המועדים של הראשון לחודש למערכת מועדי אמצע החודש.
אחד המאפיינים של חגי אמצע החודש הוא שהם גם חגי טבע, הקשורים במחזור החקלאי. חג המצות, שחל בט"ו בחודש[4], חל בחודש האביב: "שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלקיך... לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני..." (דברים ט"ז, א-ג).
באשר לשבועות, הדברים מפורשים קצת יותר: "וחג שבעת תעשה לך בכורי קציר חיטים" (שמות ל"ד, כב). אמנם חג הקציר חל, כידוע, בשישי לחודש סיון, אך יש לשים לב לכך כי למעשה בתורה לא מופיע התאריך של חג הקציר, והתאריך נקבע עפ"י המרחק מהיום הראשון של חג המצות: "וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עמר התנופה, שבע שבתות תמימות תהיינה" (ויקרא כ"ג, טו). עפ"י חז"ל, מתחילים למנות לחג
הקציר החל ממחרת יו"ט ראשון של חג המצות, כלומר חג השבועות נקבע למעשה עפ"י אמצע חודש ניסן.
ולבסוף - חג האסיף: "...וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כ"ג, טז). חג האסיף הוא כמובן חג הסוכות, שאף הוא חל באמצע החודש.
ראוי להדגיש כי הפעם הראשונה שבה מובאים שלושת הרגלים כמערכת אחת הינה מיד לאחר מתן-תורה, בסוף פרשת משפטים: "שלוש רגלים תחג לי בשנה. את חג המצות תשמר, שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חדש האביב, כי בו יצאת ממצרים, ולא יראו פני ריקם. וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כ"ג, יד-טז). מפרשיה זו עולה כי הרגלים קשורים בעונות החקלאיות ומעוגנים במחזור החקלאי, וכמו-כן שהמסגרת הקלנדרית של החגים איננה החודשים אלא השנה. מכאן ברור שהשנה שבה קשורים הרגלים היא שנת השמש, שכן הלוח השמשי מתואם באופן מלא עם עונות השנה. העובדה שלא מוצבת כאן גם מסגרת של חודשים, מעידה על כך שאיננו עוסקים כאן בלוח שמשי-ירחי, אלא בלוח שמשי בלבד[5].
לסיכום, המעבר של ר"ה לאילן מהראשון בחודש לאמצע החודש, מעגן אותו במחזור חיים ובמסגרת קלנדרית שונה. ט"ו בשבט מעוגן במחזור החגים החקלאיים, וביחד עם זה הוא גם נתון למסגרת הלוח השמשי[6].

ירח, שמש, אדם

שני לוחות השנה מתארים שני מקצבי זמן שונים ושתי תודעות שונות. הלוח הירחי איננו מתחשב בפעילות האנושית ע"ג האדמה, ולכן הוא משמש למעקב אחר שינויי זמן בלבד. מניית זמן זו איננה קשורה לשום פעילות אנושית, וההיבט המחזורי של הזמן בולט יותר בלוח הירחי, משום שהמחזור עצמו הינו קצר למדי מצד אחד, ומצד שני האדם לא אמור להגיע לשום הישגים ארציים הקשורים במחזור זה. חיים המתנהלים עפ"י המחזור הירחי מתנהלים בתודעה פטליסטית, לפיה כל תהליכי הלידה, הצמיחה, ההזדקנות ולבסוף המוות קבועים מראש. האדם אינו מתנהל באופן עצמאי בעולם; הוא כפוף לרוחות חזקים ממנו השולטים בגורלו.
הלוח השמשי, לעומת זאת, מציב את הפעילות האנושית על פני האדמה במרכז הויתו. הלוח מתאים לעונות השנה, ועל כן הוא מתאים למחזור החקלאי. המחזור החקלאי, בניגוד למחזור הירחי, מציין התקדמות של ממש לאורך ציר הזמן. התודעה האנושית, שמתפתחת בזיקה למחזור השמשי, הינה תודעה הומניסטית שמדגישה את פעילות האדם, ואת העובדה שהאדם שולט בטבע ובגורלו. ואמנם, אנו יודעים כי בתרבות הרומית שבה ההומניזם היה מאושיות התרבות, הלוח הנקוט בידם היה לוח שמשי. לעומת זאת בתרבויות המסופוטמיות שלא הצטיינו בהומניזם, הלוח הנקוט בידם היה לוח ירחי-שמשי, כלומר שהיה זה לוח ירחי מעיקרו, שתואם לשנת השמש ע"מ להסדיר את הפעילות החקלאית החיונית[7].

המהפיכה של בית הלל

עד עתה דנו במסגרת הקלנדרית של ט"ו בשבט. ננסה כעת לפתח את המשמעויות הגלומות בט"ו בשבט, הן כחג טבע והן כשייך ללוח השמשי.
ב"ה משנים את משמעותו ותוכנו של ר"ה השנה לאילן. כל עוד ר"ה לאילן היה בראשון לחודש וקשור למחזור הירחי, על כל המשתמע מכך, המשמעות המרכזית של ראש השנה לאילן היתה נטילת המעשרות והענקתם לכהן, ללוי או לעניים. אליבא דב"ש האדם לא היה אמור לקיים שום דיאלוג עם הטבע שסביבו, והטבע נתפס לכל היותר כמאפשר לו לקיים את מצוות הפרשת תרומות ומעשרות. בית הלל הכניסו מימד נוסף לר"ה השנה
לאילן - מעתה היה זה מועד שבו התנהל דיאלוג עם הטבע. האדם, לשיטת ב"ה, הינו מתווך בין האל לטבע. חשוב להדגיש כי לשיטת ב"ה נודע כעת לאדם תפקיד כפול: מחד גיסא, האדם הוא אדון ושולט בטבע; תיאור זה של יחס האדם לטבע עולה בקנה אחד עם שיוכו של ר"ה לאילן למחזור השמשי. ואולם מאידך גיסא, תכנו של ט"ו בשבט - הגדרת שנת המעשרות - נותר בעינו, ועל כן בה במידה שהאדם נוטל מן הטבע הוא נותן את מה
שנטל לאלוקיו. כך נוצרה כפילות בטיבו של יום ט"ו בשבט עצמו, כפילות שמבטאת את טיבו הכפול של האדם.

רצונות וחג הנטיעות

ב- 100 שנים האחרונות נתווסף לט"ו בשבט מימד, שנעשה לידוע ולמוכר ביותר. עם תחילת שיבת עם ישראל לארצו נוצר ע"י אנשי העליה השניה והשלישית מחזור חגים ציוני. מחזור זה מורכב ממועדים ישנים שהוענק להם תוכן חדש, דוגמת ט"ו בשבט, ל"ג בעומר, שבועות ועוד; ומתאריכי אזכור ציוניים דוגמת כ' בתמוז - יום פטירת הרצל, י"א באדר - יום תל-חי, וכיוצ"ב[8].
במסגרת המאמץ הציוני לשוות למועדים מסורתיים תכנים חדשים ברוח הציונות, נעשה ט"ו בשבט לחג הנטיעות. זהו שינוי מרחיק לכת בטיבו של החג. ראשית, ט"ו בשבט נותק מהקשרו ההלכתי; ואולם חשובה מכך היא העובדה שהוענק לו תוכן חדש, השונה מזה של שאר חגי הטבע.
בחג הקציר ובחג האסיף האתר שבו מתרחשת הפעילות הינו השדה. הפרקטיקות המתרחשות באתר זה הינן חד-כיווניות ודכאוניות בטיבן. הן חד-כיווניות משום שהאדם רק לוקח מהטבע, והן דכאוניות משום שפעולת הנטילה כרוכה למעשה בפגיעה במחזור הטבעי, שכן האדם נוטל מן הטבע את הזרעים והפירות שצריכים להצמיח דור חדש של פירות בעונות הבאות.
בט"ו בשבט האתר נותר השדה, אבל כעת זהו שדה בור שלא קיים בו "טבע", והפרקטיות המתרחשות בו נעות בכיוון ההפוך - האדם נותן לטבע. הוא מביא מעצמו שתילים וזרעים על מנת ליצור מחזור חדש של חיים בטבע.
ואולם, בחינה מעמיקה יותר של ט"ו בשבט הציוני מגלה, שעל אף שלכאורה הפרקטיות נשתנו מנטילה לנתינה, עם כל זאת המהות הדכאונית של פרקטיקות אלו נותרה בעינה, ובאופן פרדוקסלי אף מודגשת ביתר שאת.
ב- 50 שנות העשיה הציונית שקדמו לקום המדינה, אחת הפעולות המרכזיות הייתה רכישת אדמות בא"י, על מנת לבסס את האחיזה היהודית בארץ. עפ"י החוק התורכי, היה צורך בעיבוד האדמות על מנת שהאדמות הקנויות ישארו בידי הרוכשים. משום כך, נוצר צורך מיידי בעיבוד הקרקע ע"מ להמשיך ולהחזיק בבעלות עליה, והנטיעות נעשו חלק אלמנטרי מכיבוש האדמה לטובת הישוב היהודי-ציוני שהלך והתהווה בארץ.
אך בנטיעות היה מימד נוסף, מעבר למימד הפוליטי-מדיני. הנטיעות נועדו במידה רבה להוכיח את יכולתו של המתיישב היהודי השב לארצו להפריח את השממה. הנטיעות היו מעשה הירואי של האדם המתגרה בסחף הרוחות[9], בקרקע השרשית הקשה לעיבוד ובמישורי הנגב הצחיחים. בהחלט ניתן לומר כי הנטיעות באידיאולוגיה הציונית, יותר משנועדו להעניק לטבע ולהכיר בו, נועדו להעניק ליהודי השב ארצה את תחושת האדנות והשלטון על הטבע[10]. המטרה הייתה להכניע את איתני הטבע ובכך להקים בית ומולדת ליהודים השבים לארצם; לא ערכי הטבע ושמירתו הם שעמדו לנגד עיניהם של השותלים עם הרון בלב והאת ביד[11].

חשק הנטיעה והתנועות הירוקות

למרות דברי הביקורת על הפרקטיקות שעמדו בבסיס הציונות בימי ראשיתה, חשוב להדגיש שהכיוון החדש שהכניסה הציונות לט"ו בשבט הינו בגדר מהפכה של ממש. הרב קוק, שהיה מאנשי העליה השניה, עמד על הכיוון החדש שהעניקה הציונות, ופתגם החודש של הרב לחודש שבט הינו "חפץ הטבת הדורות הבאים בא לידי ביטוי בחשך נטיעת האילנות, המובלט בתקפו בעץ החרוב". הרב מכיר, אם כן, ב"חג הנטיעות" הציוני ומקבל אותו, אך יש לשים לב למשמעות שהוא מעניק לנטיעת האילן. לדידו הנטיעה אינה מבטאת את נטיעת היהודי באדמתו, וגם איננה מבטאת את כיבוש הטבע. הנטיעה מלמדת על הרצון להיטיב לדורות הבאים.
ודאי הוא שהרב רומז כאן למעשה הידוע על אותו אדם שנטע עץ חרוב שיתן פרות בימי נכדיו, אולם חשוב לשים לב לכך שהדור החדש והדורות שאחריו מתאפשרים רק ע"י כך שהדור הנוכחי מעניק לטבע ושומר עליו. במילים אחרות, האדם תלוי וקשור בטבע ומקיים עמו יחסי גומלין של נטיעה ונתינה. ע"מ לקיים את המין האנושי לאורך זמן, האדם צריך להיות מודע לכך שהוא אינו יכול רק ליטול מהטבע, אלא הוא גם צריך להעניק לו.
דברי הרב מהווים למעשה את התשתית האידיאולגית של התנועות הירוקות שפועלות כיום ברחבי העולם. המסר הבסיסי של תנועות אלו הוא: המשך קיומו של האדם בעולם תלוי ביכולתו לקיים מערכת יחסים שאינה דכאונית וכובשת כלפי הטבע. האדם נדרש לשמור על הטבע ולהעניק לו על מנת שהוא עצמו יוכל להמשיך ולהתקיים[12]. נטיעת האילנות, שהיתה בציונות המוקדמת מעשה של כיבוש ודיכוי, נעשית לנוכח המציאות האקולוגית העגומה לצורך חיוני. ברור שדברי הרב מגלמים בתוכם גם תודעה נפשית-רוחנית שונה ביחסי אדם-טבע. האדם הוא חלק מהטבע, ואם הוא לא ידע לקיים איזון נכון בין רצונותיו לבין צרכיהם של שאר היצורים בטבע, הן החיים והן הצומחים, הוא עשוי למצוא את עצמו ללא הטבע וכתוצאה מכך להכחיד את עצמו[13].

ט"ו בשבט והציונות הדתית

ההתפתחות שנסקרה לעיל מלמדת כי ישנה מגמה להפוך את ט"ו בשבט לחג שקשור בטבע. את הצעד הראשון עשו בית הלל, שעגנו את ט"ו בשבט במסגרת חגי הטבע והצביעו על התודעה הכפולה של האדם שבאה לידי ביטוי בטיבו הכפול של מועד זה.
את הצעד השני צעדה הציונות המוקדמת, ששינתה כיוון ביחסי אדם-טבע, ועברה מנטילה לנתינה. עם זאת, ראינו שגם נתינה זו אופינה ביחס של דיכוי ולמעשה נועדה להשתלט על הטבע. את הצעד הנוסף צעד הרב קוק, בכך שהוא העניק לנטיעה משמעות של השלמה ושל בנין הטבע, מתוך הכרה בכך שהאדם תלוי בטבע, ועל כן האדם צריך לדאוג לקיומו.
דברי הרב קוק מציגים את המסגרת הרעיונית ביחס לט"ו בשבט, ובכתבים אחרים, כגון "חזון הצמחונות והשלום", מציג הרב בצורה מגובשת ומעמיקה את תפיסותיו לגבי מערכת היחסים הראויה בין האדם והטבע.
התנועות הירוקות הפועלות ברחבי העולם, ובמידה מסוימת גם בישראל, מיישמות במידה לא מבוטלת את המערכת שהרב הציג, כך שהיום נוצר מצב שבו ישנה גם אידיאולגיה ותשתית רעיונית מבית מדרשו של הרב, וגם נוצרו דפוסי פעולה מעשיים בתחום. ישנה מידה רבה של צדק בדרישה מכל האמונים על תורתו של הרב קוק בפרט, והציונות הדתית בכלל, להתייצב בחזית הפעילות למען ערכי הטבע והסביבה. אחד הצעדים הראשונים לכך צריך להיות בחינוך ובהדגשת המימד הערכי של ט"ו בשבט.


מתוך אתר ישיבת הר עציון.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ביחס לב"ש כמסורתנים, הצמודים למנהגים ולמסורות קדומות, עיין: "בית שמאי ומאבק הקנאים נגד  רומי", ישראל בן שלום, יד יצחק בן צבי, ירושלים תשנ"ד (עמ' 177, ובכל פרק ה' בספר).
[2] הירושלמי על אתר אכן תמה, מסיבה זו, על שיטת ב"ה, שכן עפ"י הירושלמי לא ייתכן ששנה תתחיל באמצע  החודש. במילים אחרות - המחזור השנתי צריך להיות צמוד למחזור החודשים.
[3] הגמ' בדף יד אמנם עוסקת בשאלה מדוע הועבר ראש השנה לאילן ל-ט"ו בשבט, אך כעת אנו עוסקים  במשמעות הקלנדרית של המעבר מהראשון לחודש לאמצע החודש.
[4] "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל" (במדבר כ"ח, יז).
[5] אמנם בעם ישראל נקבע הלוח השמשי-ירחי, אבל עפ"י הגמ' בסנהדרין דף יא: - "ת"ר על שלושה דברים מעברין את השנה: על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה" - מסתבר שהתיאום עם הלוח השמשי נעשה בשני ההקשרים שצוינו, דהיינו גם ברמה החקלאית, וגם תיאום מלא ללוח השמשי (זהו מובנו של המושג "תקופה",
ועיין במפרשים שם).
[6] מעניין לראות כי השאלה באיזה מסגרת קלנדרית, שמשית או ירחית, יש לעגן את ט"ו בשבט, עולה בגמ' ר"ה דף טו.: ר' יוחנן שואל את ר' ינאי מה קובע לגבי אתרוג, האם "שבט דחדשים או שבט דתקופה", ורש"י על אתר מסביר שההתלבטות היא בין חודשי הלבנה לשנת החמה.
[7] לעיון נוסף בנושא התרבויות הקשורות בשמש ובירח עיין:

Patterns in Comparative Religion, Mircea Eliade, University of Nebraska Press, 1966. ביחס לשמש - עמ' 124‎-126 ועמ' 149‎-151, וביחס לירח - עמ' 154‎-156 ועמ' 182‎-185.

[8] דוגמא נאה להעמדת התכנים החדשים לצד התכנים המסורתיים ישנה בסדרת "ספר המועדים" של ד"ר  יום-טוב לוינסקי. בסדרה זו טורח המחבר לתאר את החג המסורתי על גלגוליו השונים, כאשר הגלגול האחרון הינו הגלגול הציוני - כאשר החג "שב" לארצו. כמו כן, מוסיף המחבר לפחות מועד ציוני אחד מחודש - את יום העצמאות.
[9] בספרות העברית-ציונית ישנה דוגמא נאה להתמודדות מעין זו בסיפורו של ש"י עגנון "מאוהב לאוהב".
[10] בזמן האחרון ניכרת נטיה לעסוק בהיבטים הג'נדריאליים של הציונות, ובמחקרים אלו הציונות מקודדת  כגברית וכשובניסטית. מתוך כך גם עולה תפיסת עולם שמתנגדת לערכי הטבע והסביבה. בעניין הזהות הג'נדראליות של הציונות ומשמעותה עיין ד. בוירין, "נשף המסיכות הקולונילי", תיאוריה וביקורת - 11, מכון ון ליר - הקיבוץ המאוחד תל אביב, 1997 (עמ' 123‎-144). בעניין הציונות ההרצליינית וערכי הטבע - עיין בביקורת הספרים של נמרוד הלפרין, "הרצל לא חשב על איכות הסביבה"', הארץ, כ"ג בטבת תש"ס.
[11] הדוגמה המפורסמת ביותר לחוסר התחשבות בערכי הטבע, שנבעה מתוך תפיסת המתיישבים כרוכשי השממה ומפריחיה, הינה יבוש החולה. בראשית שנות ה- 50 היה אגם החולה מערכת אקולוגית מיוחדת במינה בישראל ובעולם כולו. ממשלת ישראל, מתוך בורות בערכי הטבע מחד גיסא ויצרים דכאוניים-שתלטניים מאידך גיסא, החליטה כי יש צורך ליבש את האגם ע"מ ליצור אדמות חקלאיות נוספות. יבוש החולה הוצג כמעשה הירואי אך בפועל יבוש האגם הרס מערכת אקולוגית מיוחדת במינה והקרקעות עצמן נמצאו בלתי ראויות לחקלאות. בשנים האחרונות הכירו בחוסר הטעם שהיה במעשה זה ומנסים להחיות את האגם.
[12] הבאתי כאן את המסר הבסיסי שמשותף לכל התנועות הירוקות. אמת היא שישנן תנועות רדיקליות  הקוראות לשיבה מוחלטת לטבע והתנתקות טוטלית מהטכנולוגיה, אך לא באלו עסקינן.
[13] הבירור של יחסי האדם והטבע במשנת הרב חורג ממסגרת הדיון שלנו. ניתן רק להעיר כי מתוך עיון  ראשוני בכתבי הרב מסתבר שישנה שאיפה להרמוניה ולאיזון עם הטבע. בכך, כמובן, ישנו הרבה יותר מאשר יחס אינסטרומנטלי לטבע. עם זאת, נושא זה עדין מצריך ליבון.